Бессмертие человека как смысл истории: проблемы философии Хайдеггера.

Проблемы смерти, пространства и времени, трансценденции сущего

 

 

Если верно, что всякое историческое отношение человека к бытию сущего определено всегда не более чем настоящим, и при этом сама исто­рия не имеет конца, то, видимо, традиционные философские проблемы, - та­кие как проблемы трансценденции сущего, соотношения «общего» и «единично­го», исходного смысла бытия, пространства и времени, - принципиально не имеют решения. Тем удивительнее тогда является тот факт, что философ­ская проблематика вообще способна как-то проясняться и продвигаться вперед, а это после Канта и Хайдеггера, кажется, отрицать уже невоз­можно.

Однако последний из них говорит: «Будь история вещью, можно было бы еще понять, если бы кто-то потребовал встать «над» ней, чтобы поз­нать ее. Но если история не вещь и если мы сами, исторически существуя, тоже оказываемся ею самой, то, наверное, попытка встать «над» историей останется таким стремлением, которое никогда не сумеет достичь место­положения, откуда возможно историческое решение»⁽¹⁾.

Если Хайдеггер прав и встать существенным образом «над» истори­ей никогда не возможно, то философия, под таким углом зрения увиденная, получает вполне определенный смысл. Она, сказывая о бытии как таковом, есть введение всякий раз в новую форму своих проблем, и такому перефор­мированию не видно предела. «Поэтому существенные мыслители всегда говорят то же самое. Что, однако, не значит: говорят одинаково» ⁽²⁾.

С положением о невозможности встать «над» историей необходимо связано и осознание сужающихся границ философии по сравнению с прежней метафизикой. А именно происходит как раз признание того, что философ­ские проблемы не имеют окончательного решения. Вот, например, что Хай­деггер говорит о проблеме бытия вообще, которая вела все его философ­ствование: «Бытие - понятнейшее, так что мы даже не замечаем, сколь беструдно пребываем мы в понимании его. Это понятнейшее есть одновре­менно всего менее понятное и, по-видимому, не поддающееся пониманию» ⁽³⁾.

Это «по-видимому», конечно, смягчает безоговорочность пригово­ра для философии как таковой, но для философствования самого Хайдеггера он неумолим. Возникает, однако, вопрос: не потому ли философия в глазах Хайдеггера должна сузить горизонт своих притязаний, что сам он, разра­батывая онтологию действительно исходного «места» всех философских про­блем, «фундаментальную онтологию» присутствия (Dasein), тем не менее оставляет вне поля своего зрения как раз то, что всегда так или иначе правило в философии, делая ее тем, что она по своей сути есть? На этот вопрос мы должны ответить утвердительно.

То, что оставлено Хайдеггером без внимания, обусловливает гра­ницы аналитики бытия присутствия в «Бытии и времени», и эта ее «ограни­ченность» провоцирует  возникновение новых для философии проблем, таких как проблема мира вообще и, соответственно, проблема трансценденции мира⁽⁴⁾. Так все-таки что же в бытии человека (присутствия) является тем суще­ственным, мимо чего проходит «фундаментальная онтология»?

Можем ли мы, однако, решиться серьезно утверждать, что упущен­ное Хайдеггером в рассмотрении проблемы смысла бытия вообще есть не что иное как отношение бытия присутствия к концу истории? Такое заявление не может не показаться странным, потому что сама возможность истори­ческого конца проблематична. Каким образом может иметься отношение к концу истории, если неизвестно: то ли есть такой конец, то ли его во­обще нет? Возможность исторического конца крайне неопределенна, и ка­жется, что даже если она будет принята в качестве допущения, то мы сможем создать, если захотим, только некую метафизическую постройку наподобие системы Гегеля, ведь именно там эта допущенная возможность фигурирует под именем «абсолютной идеи». Нам же все-таки хотелось бы оставаться при «фактах», то есть на самих феноменах основывать онтоло­гическое понимание. Однако достоверно увидеть то, что не имеется в на­личии, кажется бесперспективной затеей. И все же обдумать возникшую проблему нам ничто не может помешать.

Если конец истории имеет место, то есть предопределен, то он есть не что иное, как исключительная возможность бытия человека; как та­кая она не есть где-то в какой-то области свободнопарящая возможность, но, напротив, является основой определенности структуры бытия присут­ствия как историчного сущего. Чтобы яснее понять, о чём идёт речь, рас­смотрим сначала определенность бытия присутствия как собственную воз­можность этого сущего.

По сравнению с предельной исторической возможностью своя возможность будет ближайшей присутствию, но, как и конечная историческая, она неопределенна. Она неопределенна в том смысле, что человек, предпола­гая свои возможности и пытаясь осуществить их, никогда достоверно не знает, достижимо ли и в какой мере достижимо то, к чему он себя направ­ляет, на что он себя «бросает». Однако в себе самой его собственная возможность необходимо определенна. Именно поэтому присутствие «никогда не больше чем фактично есть, поскольку к его фактичности сущностно при­надлежит умение быть. Присутствие как могущее-бытие однако никогда и не меньше, т. е. то, что в своем умении быть оно еще не есть, оно есть эк­зистенциально» ⁽⁵⁾.

Конечно, нужно иметь в виду, что если мы говорим о необходимо в себе определенной собственной возможности присутствия, то под ней пони­маем не «каждодневные» так или иначе выбираемые им возможности, а также и не  какую-то самую главную из них, но только ту его предельную возмож­ность (способность), которая дает человеку, всякий раз себя находящему самим собой, быть именно этим вот человеком. Поэтому всякое себя акту­альное нахождение, всякое себя определение как способа быть, есть про­изводный модус от пред-определенной своей возможности. Если бы предопределенная возможность не имела места, то присутствие, фактически определяя себя от других в мире, не способно было бы определить себя в качестве одного и того же постоянно существующего бытия. Хайдеггер, между прочим, хотя и гово­рит в «Бытии и времени» о предопределенной возможности⁽⁶⁾, тем не менее не видит самую важную ее сторону, то есть подлинную предопределён­ность (априорность) бытия присутствия. Разумеется, он и не мог видеть таковую, поскольку сосредоточился в «Бытии и времени» на рассмотрении «опыта» (апостерио­ри) присутствия. Соответственно под экзистенциальной предопределенно­стью бытия последнего у него подразумевается только предопределенность бытия заранее сделанным выбором самого же присутствия в его свободе, то есть предопределенность, осуществляемая его же  собственным  «наброском»⁽⁷⁾. Упу­ская подлинную априорность бытия присутствия, Хайдеггер рассматривает в качестве существенной предельной возможности этого сущего конечность его бытия, его смертность. Последняя есть предопределенная и для при­сутствия достоверная конечная возможность его существования, однако она не совпадает по своему смыслу с его собственной предопределенной предельной и ему самому недостоверной возможностью. То, что это разные феномены (возможности), видно, между прочим, как раз из того факта, что человек может сколько угодно времени быть «еще жив», хотя в своей пре­дельной собственной возможности он уже осуществился. Как следствие сделанного Хайдеггером упущения рассмотреть обе эти предельные возможности присутствия как существенно его определяющие, он сталкивается затем с проблемой постоянства самости присутствия, для решения которой выбран­ного им основания (отношения к смерти, «бытия-к-концу») явно недоста­точно.

Свое собственное присутствию бытие (своя самость) предельной предопределенной и ему самому недостоверной возможностью перекрыто. Без априорной определенности этого «перекрытия» присутствие не только само себя не могло бы найти каждый раз в качестве самого себе тождественного, но также не способно было бы встретить и в мире ни одного су­щего как того же самого во всех его изменениях. С этой самотождествен­ностью бытия сущего связана также и возможность различения бытия одного сущего от бытия другого сущего.

Философия, однако, от самого своего начала затронута в первую очередь не столько этими различениями, сколько установлением сущности «родового» бытия в его отличии от бытия «единичного». Присутствие без всякого труда и с абсолютной достоверностью способно отнести бытие единичного сущего к родовому бытию этого сущего, то есть, например, определить не­кое единичное сущее в качестве человека, животного, растения и т.п. С такой же достоверностью оно способно отличить один род бытия от дру­гого рода, а также достоверно устанавливать между ними отношения «рода» и «вида». Закономерен вопрос: каким образом возможна такая достоверная определенность родового бытия?

Она, без сомнения, онтологически лежит выше определенности собственного бытия присутствия, так как есть определенность единства бы­тия многих таковых. И поскольку она затрагивает всякое вообще истори­ческое присутствие, то ее основанием (единой возможностью) является не ­что иное, как предопределенность предельной исторической возможности, - предопределенный конец истории. Структура «пред» этой пред-определенно­сти есть основание всякой вообще определенности понимания как такового и выступает в философии в качестве разнообразно толкуемого феномена «априори».

Как собственной предопределенной возможностью перекрыто бытие всякого присутствия, давая ему быть всегда именно этим вот человеком, так предопределенной исторической возможностью перекрыто бытие присут­ствия как такового, давая ему по существу быть человеком, а не сущим какого-нибудь иного рода бытия. Это, между прочим, означает, что воз­можное бытие человека как такового предопределено не просто формально, а именно не так, что якобы какая-то - все равно какая - историческая возможность должна существовать, и ее содержание так или иначе все-таки определяется по произволу человека в его свободе. Если бы это было так, то присутствие не могло бы иметь никакого представления о смысле родо­вого бытия «человек», а также не способно было бы отличать содержание одного рода бытия от содержания другого рода бытия, потому что такое отличение возможно только на основе уже в себе содержательно определен­ного рода бытия посредством встречности в мире этого же бытия (бытия других) и его «производных» модусов.

Две предопределенные возможности, собственная и историческая, по своему существу таковы, что если они остаются неопознанными философией в качестве оснований бытия «субъекта», то совершенно без сколько-нибудь вразумительного ответа должен тогда оставаться и следующий вопрос: что такое есть этот «субъект», если он вообще способен что-то о-пределять в мире (иметь «восприятие» чего-то определенного) и если ему самому присущи такие «определенности» как, например, членораздельность языка, ло­гика, математика или, скажем, такая его психическая способность как па­мять? На каком онтологическом основании имеется все это? Конечно же, ни­где онтологического основания для таких «определенностей» мы не найдем, кроме как в пред-определенности возможного бытия присутствия, собствен­ного и родового.

Исключительным (предельным) основанием бытия присутствия являет­ся его предопределённая конечная историческая возможность. Именно пред- определенность возможного общего бытия делает возможным и сам этот способ бытия вопрошающего - философию. Без отнесенности бытия присут­ствия к недостоверному для этого сущего, но априори существующему исто­рическому концу, она не могла бы иметь места: для её бытия в таком слу­чае не имелось бы априорного основания. Ведь что же еще делает филосо­фию ею самой как не отношение бытия присутствия к абсолютной истине, априори «определённой», то есть такой, которая дает всякий раз истинной философии в ее истории доказательную убедительность, отличая ее тем самым от всевозможных наукообразных поделок.

Таким образом доказывается существование предопределенного исторического смысла. Что же он сам по существу из себя пред­ставляет, это, конечно, остается еще загадкой. Но если верно то, что сам этот смысл не свободно парящ, а есть основание определенности бытия присутствия как такового, то среди онтологических структур этого пос­леднего он все-таки должен выступать как основоструктура. Поскольку фактический состав структур бытия присутствия открывается ему самому только в его «актуальном» бытии и в качестве этого последнего, постоль­ку основание присутствия может быть увидено только в качестве производ­ного модуса от предельного предопределенного исторического смысла как подлинного основания присутствия, ведь «актуальное» бытие любого сущего есть производный модус от его возможного бытия.

Определение самого исходного предопределенного смысла основания присутствия как такового равносильно выявлению смысла истории. Это определение не заключается, однако, в простом «выведении» исходного фе­номена из производного, а должно себя показывать во всей полноте и строгости в качестве решения основных традиционных философских проблем, поскольку с онтологической достоверностью выявляемое бытие смысла ис­тории впервые дает подлинную возможность онтологически (и только так) встать «над» историей и в этом смысле преодолеть исторический реляти­визм.

Решение основных философских проблем и прежде всего проблемы трансценденции сущего и будет теперь ведущей целью настоящей статьи. Начало для этого уже положено в предшествующем выявлении существования предельной предопределенной возможности бытия присутствия как такового. Следует первым делом рассмотреть ее характерные формально-онтологичес­кие черты.

Во-первых, формально-онтологически это единая возможность для всякого присутствия без различения уровня его бытия (то есть «подлин­ности» и «неподлинности»). Во-вторых, она априорная в том смысле, что онтологически имеет быть еще до определённости бытия других в мире как встречных и, соответственно, до определенности своего бытия от этих других. Это значит, что всякое присутствие в своем основании («акту­альности») как производном модусе от единого возможного бытия как тако­вого (смысла истории) есть тоже единое с другими свое бытие, событиé. Оно есть исходно событие не в смысле уже расчлененной структуры бытия-с-другими: как если бы во встречности других в мире от своего бытия и во встречности своего бытия от других «свое бытие» в обоих этих случаях имелось в виду в одном и том же онтологическом смысле. Бытие-с-другими как способ бытия присутствия имеется исходно только в качестве бытия-от-других в смысле уже расчлененного феномена события; другие же, нао­борот, встречны сначала как раз из собственного бытия присутствия как события. Феномен события онтологически лежит выше феномена бытия-от-других и только в качестве уровня бытия присутствия они тождественны, будучи одной само­стью.

Если событие и бытие-от-других не только разные феномены, но и последний через бытие других фундирован в первом, причем оба в качестве бытия присутствия не конституированы вещно, то мы должны увидеть фено­мен события в качестве исходного феномена мира. Соответственно присут­ствие как бытие-от-других, будучи с этими другими, есть также и бытие-от(-из)-своего же события (мира), не конституированного вещно. Это зна­чит, что исходный феномен мира присутствия есть не что иное, как простра­нство. Бытие-в-своем мире и бытие-в-пространстве это одно и то же.

Хайдеггеру в «Бытии и времени» не удалось выявить исходный фено­мен мира⁽⁸⁾. Под «миром» он понимал там некую структуру значимости в качестве единства отношени «ради-чего», «для-этого», «с-тем-чтобы». Однако в таком смысле понятый мир есть уже только производный феномен от мира как события, потому что относителен к экзистирующему озабочен­ному своей возможностью быть присутствию, а это значит: онтологически не более, чем к структуре «бытия-с-другими» в качестве уже расчленен­ного события. Исходный же феномен мира лежит онтологически выше бытия, истолкованного как «мир» заботы. Именно поэтому у Хайдеггера и не могла удаться попытка вывести «созерцание», то есть созерцательное определение наличного, из практического озабочения «миром» ⁽⁹⁾. В этой неудаче он сам мужественно расписался позднейшей маргиналией к соответствующе­му месту «Бытия и времени» ⁽¹⁰⁾.

Бытие-в-мире и бытие-в-пространстве это одно и то же. Пространство онтологически может быть понимаемо в качестве просто некой пустоты только в том случае, когда толкование бытия некритично следует за обыденным опытом. В этом случае пространство есть отсутствие бытия, небытие сущего. В обыденном опыте оно необходимо так выглядит, потому что в присутствии как событии (мире) другие, а с ними производно и всякое вообще сущее, встречаются и только и способны встречаться в качес­тве вещно конституированных. Присутствию как событию вещное бытие есть ближайшее, а само невещное событие выглядит как небытие сущего.

Пространство, однако, увиденное онтологически изначально, это не отсутствие бытия, а, напротив, исходное актуальное бытие, не конституированное вещно, то есть мир присутствия. С установлением онтологи­ческого тождества феноменов пространства и мира снимается вопрос об их соконституированности⁽¹¹⁾.

Событие присутствия это все-таки его собственный мир. А сущес­твует ли еще, кроме него, и мир других? Ведь другие как соприсутствую­щие в событии присутствия тоже небезмирны. Причем они не только не безмирны, но в качестве «людей» вообще способны закрывать от присут­ствия его собственный мир, оставляя пребывать присутствие в качестве челове­ко-самости.

Другие не просто наличны в мире присутствия, но выступают в том или ином способе бытия (занятии) и совершают поступки. Бытие их конституированно вещно, но эта конституированность иного рода, чем просто встречаемость вещных тел других. Занятия и поступки других, однако, не обходятся ни без их телесного участия, ни без задействования того вещ­ного сущего, которым они озабочены. Даже если поступок другого это «слово», то и оно все равно конституировано либо звучащей речью, либо письменными знаками.

Мир встречных других это онтологически производный феномен от собственного мира присутствия как события. Это, однако, означает, что онтологически раньше, чем бытие отдельного другого, необходимо должен иметься феномен единого бытия других в целом, причем конституированного вещно. Но разве возможно, чтобы существовала некая единая для всех дру­гих вещность, онтологически лежащая раньше их отдельного бытия? Вопрос этот, без сомнения, затрагивает старую философскую проблему о соотно­шении общего и отдельного. Каким образом общее присутствует в отдель­ном, «реально» ли оно? Как должны решаться эти вопросы?

Если необходимым условием бытия других в присутствии является их общее бытие, конституированное вещно, которое никогда не встречает­ся в виде некого нерасчлененного вещного массива, но, наоборот, всегда имеются уже отдельные «вещи», то это значит, что общее бытие других необходимо есть бытие каждого из них. Так оно и есть, потому что бытие другого соприсутствующего и его мир (событие) есть одно и то же бытие, конституированное вещно. Поэтому всякий другой является представителем всех возможных других как их общее бытие, событие. От мира отдельного другого необходимо, однако, отличать «мир» других в целом. Этот второй в качестве мира «людей» есть уже только на основе встречности опреде­ленного равенства повседневного бытия многих, а не первично пролагает путь для встречности каждого из них.

Конкретное бытие отдельного другого как его самость предопреде­лено его собственной конечной возможностью, а в качестве человека во­обще - предопределено предельной общей (единой) исторической возможно­стью. С той же достоверной определенностью бытия другого в качестве человека вообще онтологически от него производно встречны и другие ро­ды бытия в мире присутствия. Например, всякое определенное растение встречает уже и как растение вообще, дерево - как дерево вообще, клен - как клен во­обще и т.п. Тем самым бытие человека как такового является единым для всего возможного встречного сущего в целом. А не, скажем, производным от бытия жизни вообще.

Бытие человека есть единое бытие всего сущего в целом. С этой констатацией мы теперь подступаем к важнейшей проблеме философии Ново­го времени, к проблеме трансценденции сущего. И если для ее решения существенным все-таки является вопрос об исходном бытии внутримирного вещного сущего, то нужно сказать, что таким бытием никак не может быть ни подручность подручного средства, ни наличие просто наличествующего сущего. Если бы один из этих способов был исходным, то тогда присут­ствию затем недоступно было бы понять, например, бытие поступков других, различать их как праведные и неправедные. Понимать такое возможно, толь­ко если исходным бытием внутримирного вещного сущего является бытие других как соприсутствующих. Конечно, здесь сразу возникают новые воп­росы. Например, в каком смысле этот исходный способ бытия «распростра­няется» уже на все остальное сущее в целом? Ведь не будем же мы в самом деле утверждать, что бытие животного, а тем более неодушевлённого сущего, мы должны увидеть как производные модусы от этоса⁽¹²⁾ человека. Ра­зумеется, бессмысленно эти роды бытия рассматривать с точки зрения до­бра и зла. Но нас никто и не принуждает таким образом толковать производность модусов феномена этоса. Нам, скорее, нужно понять структуру этоса в качестве единого бытия для всего остального возможного сущего, а именно в том смысле, что основоопределяющая черта единого бытия не присутствует, во «множестве» в своем исконном виде.

Таким образом, бытием всего вещного сущего в целом, производным от единого бытия в качестве способа бытия присутствия (этоса), являет­ся красота. Не потому поступки человека могут быть расценены как кра­сивые и некрасивые, что онтологически исходнее бытия этоса существует красота вещного сущего, но, наоборот, вещи могут встречаться прекрас­ными или безобразными, только если имеется сущее, способное поступать праведно или неправедно, соответственно, сначала различать такое. Что дело обстоит именно так, хорошо видно на примере феномена внешности че­ловека. Подлинная красота человеческого лица основывается не в первую очередь на соразмерности его черт. Если бы такая «геометрическая» красота была исходным бытием вещного сущего, то, например, красивость ли­ца «пустышки» никогда не смогла бы от себя отвращать, однако отвращать способна. И, наоборот, имеется подлинная красота тогда, когда соразмер­ные черты лица человека озарены высотой его этоса. Для присутствия ко­рень настоящей красоты других находится в подлинности их способа бытия, но, разумеется, не без определяющей роли своего бытия. Ведь «пустой» бывает в восторге от всего пустого, не отличая пустое от подлинного.

Для решения вопроса об исходном бытии вещного сущего важнейшим является то, каким образом предварительно толкуется сама исходность бытия. Без сомнения, ее определяющая черта - это единство бытия для всякого во­обще сущего. Однако, например, формальное толкование единства позволя­ет принять за исходное бытие простое наличествование сущего, что в свою очередь обеспечивает раскрытие формального априори в качестве на­учного подхода к «действительности» в целом. Напротив, этос как бытие присутствия не приложим для определения какого-либо другого бытия суще­го, кроме себе подобных. И тем не менее именно этос есть исходное еди­ное бытие всего вещного сущего в целом, поскольку всякое бытие сущего в мире онтологически производно от бытия человека; только уже от бытия как этоса производна красота в качестве производного «единого» бытия вещного сущего в целом, от этого последнего бытия производны наличие наличного и подручность подручного, однако в разном смысле.

Этос других и красота сущего в мире созерцаемы (различаемы) вся­ким присутствием, причём без того, чтобы ему быть озабоченным своей возможностью быть. Бытие же как наличие наличного сущего различимо как такое только в определенном способе бытия присутствия, каковым являет­ся наука. Ученый как способ созерцания общего, озабочиваясь своим бытием-вообще⁽¹³⁾, соответственно озабочен и созерцательным определением истинных отношений этого общего бытия. Подручность же как способ бытия внутримирного вещного сущего состветствует присутствию только в качестве уже озабоченного, а именно озабоченного своим бытием-конечным, отведен­ной ему возможностью быть.

На примере феномена красоты в качестве способа бытия внутримирного вещного сущего особенно хорошо видно, что понимание как способ бытия присутствия исходно не есть озабоченное своей возможностью быть набрасывание «наброска» ⁽¹⁴⁾. Первичным пониманием для присутствия является все-таки созерцание как различение бытия, а именно исходное различе­ние вещного бытия и бытия, вещно не конституированного (события присут­ствия). Красота вещного сущего непосредственно различается присутстви­ем в собственном мире (пространстве), причем различается именно в той мере, в какой само присутствие как способ (уровень) бытия есть. В свою меру красоту сущего способно созерцать каждое присутствие, и только уже художник является по отношению к ней озабоченным способом понима­ния, а именно он озабочен выведением созерцаемой им красоты в произве­дении искусства ради своего бытия-вообще. Хайдеггер не прав, определяя в «Бытии и времени» исходным бытием присутствия заботу, ведь для того, чтобы имело место озабочение своей возможностью быть, сначала необхо­димо различать себя бытие имеющим (в качестве бытия-от-других). Поэ­тому изначально присутствие является способом бытия, различающим акту­альное бытие (созерцанием) и только производно - заботой. В простом со­зерцании (различении) красоты сущего или этоса других не присут­ствует ещё никакой заботы.

Однако тут же нужно сказать, что всякое становление присутствия в различении бытия имеется только на основании осуществляемой возмож­ности, то есть необходимо подтвердить тот факт, что онтологически воз­можность всегда больше действительности. Но в то же время осуществляе­мая собственная предопределенная возможность исходно осуществляется не в «набрасывании» возможностей присутствием, а априори в созерцании как различении бытия, то есть априори становится  событие присутствия. «Набросок» же является уже только не более, чем разрабатыванием разли­ченного в созерцании⁽¹⁵⁾. Об этом как раз и говорит тот факт, что со­зерцание бытия вполне обходится без заботы и, наоборот, никогда и ни­какой «набросок» возможностей не обходится без предваряющего различения бытия. Например, на основании различения праведного, соответственно привативно неправедного, в поведении других присутствие разрабатывает (набрасывает) свой этос как возможность. Хайдеггер, между прочим, в более поздних своих работах сосредоточивается на рассмотрении феномена «открытости» бытия, но, не решив принципиальные проблемы структуры бы­тия присутствия в «Бытии и времени», не имеет и возможности видеть он­тологического происхождения этой «открытости». Последняя, однако, есть не что иное, как различенность бытия в созерцании.

Такие способы бытия внутримирного сущего как этос, красота и на­личие наличного не являются всегда исторически данными (различенными). Например, этос и красота сначала не дифференцированы от бытия сакраль­ного. Именно священное выводится в заботе о совместном бытии-вообще в исторически первых произведениях человека, но сокрытость этоса и красо­ты в священном или уже их открытость в дифференцированных от священного модусах не зависят от произвола озабоченного присутствия, а предопреде­лены его способами бытия вообще, то есть, по сути, историческим способом (этапом) бытия своего народа и ещё исходнее историческим способом бытия народов в целом, то есть этапом мировой истории. Если последняя имеет предопределённый смысл, то уж, конечно, имеются и предопределенные исторические «закономерности», предопределенная историческая структура, кото­рая, соответственно, может быть показуема, ведь ей неоткуда больше и взяться, кроме как «быть» структурой бытия присутствия как такового.

В настоящей статье, имеющей вполне определенные и уже заявленные выше цели, мы, конечно, не можем развернуть такой показ. Однако сущест­венные способы бытия присутствия как такового могут быть перечислены уже здесь. Они, собственно, соответствуют мирным структурам присутствия, Их четыре: бытие-в-мире вещного сущего в целом, бытие-в-мире других, бытие-в-собственном мире и бытие-в-возможном общем мире⁽¹⁶⁾. Все эти структуры онтологически последовательно фундированы одна в другой и имеются во всяком присутствии, которое, однако, как озабоченное выступает (экзистирует) акцентированно только в одной из них. Причем если в подлинном озабочении своим или совместным бытием-вообще «задействована» всякий раз одна из этих четырех, то в озабочении своим или совместным бытием-конечным, в качестве производного от подлинно озабоченного бытия, спо­собна выступать только одна из первых двух, то есть либо это бытие-в-мире вещного сущего в целом, либо бытие-в-мире других. Почему это так? «Причиной» является вещная конституированность ближайше встречаемого в этих структурах сущего. Род этой конституированности, как уже сказано, раз­личен. Красота и этос - соответствующие этим структурам исходные спосо­бы бытия внутримирного сущего.

Всякое присутствие в границах своего бытия различает красоту и ее отсутствие, праведность и неправедность, но не всякое как озабочен­ное достоверной возможностью своей смерти бросает себя на то, чтобы непосредственно выводить красоту и этос в своих произведениях. Такое доступно только художнику в широком смысле этого слова, и способы бы­тия присутствия здесь соответственно: изобразительное искусство в ши­роком смысле (а также музыка) и литература. Театр и вообще всякое театрализованное действие (балет, например) имеют чер­ты того и другого способов и являются по своему историко-онтологическому происхо­ждению или их еще недифференцированным модусом, или уже их синтезом (кино).

Если подлинное присутствие, экзистирующее способом бытия-в-мире вещного сущего в целом, выводит в своём произведении красоту окружающего суще­го, то в производном от него способе бытия, озабоченного своим бытием-конечным, осуществляется произведение орудий труда и  с их помощью произведение необходимого для жизни продукта. Производным же способом бытия от подлинного бытия-в-мире других (литературы) является управление и распоряжение бытием других с той же целью: получение необходимого про­дукта ради бытия-конечного.

Исходными же способами бытия-в-своем мире и бытия-в-возможном мире присутствия являются, соответственно, наука и философия. Однако к способу бытия-в-возможном мире относится, без сомнения, также и бы­тие пророка. Какой из двух, философия или ясновидение, есть исходный способ, а какой от него производный, этот вопрос пусть останется пока открытым.

Четыре мирные структуры присутствия как такового, конечно, для других целей могут быть описаны более подробно. Мы же теперь должны держаться ближе к существу затронутой нами темы, для продолжения которой важнейшим является искание ответа на вопрос: почему вообще присут­ствие способно экзистировать в качестве подлинного, то есть ради свое­го или совместного бытия-вообще?

Человек это единственное сущее в мире, которое способно быть та­ким образом: ради своего или совместного бытия-вообще. Формальным осно­ванием такой способности является факт достоверности присутствию его возможной смерти. Только человек достоверно знает о своем предопреде­ленном конце. И это достоверное знание, разумеется, есть не случайное «со­бытие» в его бытии, а, напротив, такое, какое только и делает его тем, кем он по своей сути является, - человеком. Как вообще нечто подобное достовер­ности смерти возможно?

Встречая в мире смерть других, присутствие каким-то образом и о се­бе знает, что его ждет то же самое. Животное, например, хотя и «видит» смерть других особей, но не способно на такое. Что же касается присутствия, то дело здесь, без сомнения, заключается в способе встречности конца бытия других соприсутствующих, а значит, в способе встречности их бытия. Дру­гих присутствие, однако, встречает в своем мире. Именно характер этого последнего и дает другим встретиться так, как они встречаются. Мир при­сутствия это его единое бытие с другими, вещно не конституированное событие. Свой мир и актуальное бытие-от-других присутствия есть по сути (по уровню бытия) одно и то же. Поэтому отличие структуры мира как события от структуры бытия-от-других  не имеет никакого значения для особой, только человеку свойственной встречности бытия других. Строго говоря, ведь и животное имеет свои структуры «события» («мира») и «бытия-от-других» особей. Тогда характерная, только бытию человека присущая черта его мира лежит в возможности этого последнего. Если присутствие априори (но недостоверно для него самого) имеет отно­шение к предельной, совместной с другими исторической возможности, то, кроме события-конечного как априорной возможности относительной к предопределенному концу его собственного бытия, оно имеет, причем онтологически исходнее, событие-вообще. Этим последним термином мы обозначаем протяжение присутствия от его актуального бытия к неопределенной для него пре­дельной исторической возможности. Однако в самом себе событие-вообще, ограниченное предельной исторической возможностью, разумеется, конечно. Само событие-вообще как протяжение, так же как и событие-конечное, яв­ляется «возможностью» присутствия. В каком смысле эта «возможность» имеется, безусловно, ещё требует прояснения.

Протяжение события-вообще присутствия уже только «метрически» все­гда «больше» протяжения его события-конечного. Мы утверждаем, что имен­но это априорное различие возможностей присутствия является причиной, - хотя и не единственной, - достоверности ему своей возможной смерти в от­свете от конечного бытия других. Почему, однако, не единственной?

Страх и ужас человека перед своей неминуемой смертью основывает­ся на априорной нехватке события-конечного по отношению к событию-вообще. Однако смерть ужасает не только как неопределенно отдаленный от се­го дня свой достоверный конец жизни, но и как «каждодневная» опасность случайной гибели. Видение такой опасности, без сомнения, основано так или иначе тоже на априорном отличии события-конечного от события-во­обще. Но подобное видение угроз бытию доступно также и животному. Поэ­тому мы должны признать, что «событие-вообще» в качестве производного родового модуса от события-вообще присутствия присуще и ему. Ведь поскольку животное тоже есть «событие» (актуальность), то и оно необходимо должно иметь некую единую с другими особями предопределенную возможность. Животное , как и человек, способно в границах своего бытия «видеть» и «пере­живать» смерть других особей. Что ему совсем недоступно, так это дос­товерность различения своего «собственного» предопределенного конца, - по причине родовой производности его бытия от бытия человека. Присут­ствие же, которое имеет такое достоверное различение, способно в качестве «представления» выходить за границы своего достоверного бытия, протя­женного от своего рождения до своей смерти, и тем самым способно быть историчным.

Однако констатацией наличия способности быть историчным или отсутствия таковой еще никак не объясняется разница между событием-вообще человека и «событием-вообще» животного. Чем одно по существу отличается от другого тем не менее лежит только в событии-вообще присутс­твия, так как только в этом бытии высвечивается достоверность своей возможной смерти. Эта достоверность зависит от характера (смысла) события-вообще присутствия. Однако сам этот характер является производ­ным от содержания предельной исторической возможности, - от смысла ис­тории.

Но разве для проведения надежного доказательства допустимо про­сто предполагать, что из себя представляет смысл истории, чтобы затем определять от него производные модусы? Такой образ действия для доказа­тельства явно не подходит. Но мы и так уже определились: основывать он­тологическое понимание только на самих феноменах. Поэтому нам ничего другого не остается как, наоборот, усматривать смысл предельной истори­ческой возможности присутствия из характера его онтологических струк­тур. Тогда внимательнее присмотримся к структуре события-вообще присут­ствия.

Событие-вообще и событие-конечное присутствия являются его возможностями. Однако они есть возможности не в одном и том же смысле. Бо­лее того, если событие-конечное является возможностью в обычном смысле этого слова, то есть как собственная способность некого сущего, то воз­можность в качестве события-вообще выглядит загадочной.

Событие-вообще это априорное отношение присутствия к концу исто­рии, который по сути и является этой загадочной возможностью. Ведь ка­ким образом исторический конец способен быть возможностью присутствия, если бытие последнего конечно всякий раз уже в самой истории? Получа­ется, что исторический конец имеется только в качестве некой условной возможности присутствия. Что бы такая вообще могла означать?

Пожалуй, то, что предельная историческая возможность является не условной, а собственной (действительной), лишь для последнего историчес­кого поколения. Однако таким вот образом загадка «условной возможности» оказывается разгаданной только по видимости.

Дело в том, что достоверность своей возможной смерти всякого присутствия предполагает, что в его основании лежит по существу действительное, а не условное бытие, - ведь «достоверность» это просто дру­гое имя для действительности. Действительное бытие и достоверное бытие это по сути одно и то же. И в самом деле, событие-конечное и событие-вообще есть априорные отношения присутствия соответственно: к концу его собственного бытия и к совместной с другими предельной историчес­кой возможности. Как такие отношения они есть действительность, дей­ствительные отношения, а именно это отношения к предопределенному и в этом смысле действительному бытию. Но все-таки даже в этом качестве они есть действительное бытие не в одном и том же смысле. Понятно, что по отношению к событию-конечному как действительно проживаемой челове­ком жизни событие-вообще является только некой условной действительно­стью. Возникает вопрос: так много ли мы достигаем в онтологическом раз­личении, увидев на месте «условной возможности» «условную (относитель­ную) действительность»?

Много. Так много, что подобное усмотрение в корне меняет ситуа­цию присутствия в направлении различения смысла его бытия. Онтологиче­ски дело обстоит не так, что событие-вообще является условным по отно­шению к событию-конечному как действительному. Последнее не есть абсо­лютное по отношению к первому. Наоборот, событие-вообще онтологически исходнее и есть основание для еобытия-конечного. Условным же оно явля­ется по отношению к концу истории. Это смысл истории есть пред-опреде­ленное событие и в этом значении есть абсолютная действительность для производного от него события-вообще присутствия.

Но смысл истории в качестве действительного события-вообще (а не в качестве условно действительного как это есть в экзистирующем историчном присутствии) означает действительное бесконечное бытие че­ловека, его бессмертие.

В таком случае сам собою далее напрашивается вопрос: разве не содержит только что полученный онтологический вывод нечто такое, что может сразу отпугнуть большую часть «мыслящих людей»? Ответ: да, содержит, а именно близость к Откровению религии, которая всё равно ведь, несмотря ни на какие перестройки «общественного сознания» по от­ношению к ней, никогда не перестанет шокировать «научное мировоззрение».

Наука видит в религии что-то вроде наивного примитивного пред­ставления о мире, некую разновидность заблуждения, которое коренится в психологических страхах человека перед силами природы. Таким образом, религия это некий защитный механизм, изготовленный человеком, его изобретение, которое как любое дру­гое изобретение может устареть и однажды быть оставленным за ненадоб­ностью. Однако такой взгляд на существо религии весьма близорук.

Во-первых, потому что религия исходно имеет не психологическое, а онтологическое основание. Она фундирована, как и другие существенные способы бытия присутствия, на достоверности его конечности, а не на опыте страха перед «силами природы». Что может сбивать (и сбивает) с толку и относить религию к заблуждениям «примитивных» так это то обсто­ятельство, что она имеет быть в качестве исходно историчного способа бытия присутствия только на относительно ранних этапах становления оп­ределенного народа и мировой истории в целом, поскольку исходно исто­ричное присутствие этого способа бытия экзистирует еще не ради своего бытия-вообще, а ради бытия-вообще совместного. Это всегда есть тот этап исторического становления, когда, например, исходные способы бы­тия внутримирного вещно конституированного сущего, этос и красота как таковые, ещё не дифференцированы из сакрального бытия сущего. А с та­кой дифференциацией религия уже не есть исходный способ бытия присут­ствия и существует в качестве сохранения и воспроизведения традицион­ной обрядности ради совместного бытия-вообще людей.

Во-вторых, самым существенным в феномене религии является то, что, будучи исходно историчным способом бытия человека, она имеет и свое собственное априори. Это значит, что своим самобытным способом, на своем образном символическом языке она выговаривает истину. Так оно необходимо есть, если верно, что искусство, наука и философия, как исходно историчные априорные способы бытия человека, каждый по-своему и в границах своего охвата бытия высказывает истину этого бытия. Истинное Слово христианства, например, заключается не в том, что воскрес или не воскрес Иисус, вознесся он или не вознесся, а в том, что человек как таковой имеет предопределенную возможность действительного бытия-вообще.

Получив выше наш онтологический вывод, мы не можем, однако, все-таки не сказать, что настоящее исследование уже заранее держится предрешения о том, что смыслом исторического бытия человека является возможность его действительного бытия-вообще. Но это не означает, что предрешение сделано по прихотливому произволу, поскольку идея исследо­вания предполагает, что только предваряющее схватывание истинного смы­сла истории дает возможность для радикального прояснения философской проблематики, решение важнейших онтологических проблем. Сама эта идея тоже не произвольна, но основана на том видении, что философия в качес­тве «фундаментальной онтологии» Хайдеггера интуитивно вышла уже на тот уровень разработки вопросов, с которого предрешение о смысле истории может иметь чисто философский (то есть в границах её теоретических про­блем), а не богословский характер.

Решение философских проблем это главный аргумент в пользу весомости проводимых теперь доказательств о смысле истории. Однако не все ведь принципиальные теоретические проблемы философии затронуты на­ми? Не рассмотренной осталась важнейшая из них - проблема времени.

Возможности присутствия событие-конечное и событие-вообще, а также мир как его актуальное бытие, имеют временной смысл. Но что воо­бще означает сама по себе «проблема времени»? Определение онтологичес­ки исходного феномена времени или, быть может, что-то другое?

Сначала мы должны себя спросить: способно ли вообще удовлетво­рить нас когда-нибудь то или иное теоретическое определение времени, исходящее только из теоретического интереса? Ответ: нет, потому что проблема времени не является для человека просто теоретической. Это проблема его бытия в буквальном смысле слова, то есть это проблема  его смерти. Человек никогда не может успокоиться на формально-онтологичес­ких определениях времени, так как свою конечность он обыкновенно напря­мую связывает с бытием времени. Время для него -  причина смерти. Победить смерть означает: уничтожить время. В этом уничтожении альтернативой времени мыслится вечность как бесконечное настоящее. Но в такую альтер­нативу самому же человеку верится с трудом. Как можно победить время, которое определяет не только бытие человека, но и бытие всего сущего в целом? Да и что вообще может означать это «бесконечное настоящее»? Веч­ный покой?

Однако, возможно, нам все-таки уже удалось показать, что решение онтологических проблем не есть просто теоретическое занятие ради него самого. В выявлении существенных структур присутствия решаются не просто специфические проблемы философии, но и проясняются конкретные предопределенные возможности его бытия. Так, между прочим, нам стано­вится ясным и то, что время как таковое не есть причина конечности бы­тия человека; смертность последнего связана только с определенным мо­дусом времени. Ведь если действительное бытие-вообще является предоп­ределенным смыслом истории, то это никак не мешает грядущему «Новому миру» человека иметь возможности, а значит будущее. С миром (настоящим) и его возможностями (будущим) априори открыт и горизонт их осуществленности (прошлое). Тем самым может иметь место новая история, смысл которой должен быть тогда также предопределен как и теперешней. Предоп­ределена должна быть и возможность каждого «человека», раз уж послед­ний должен иметь свою самость.

Предопределенность возможного бытия сущего, конечно, означает некий предел его бытия, но еще не означает конечности этого бытия. Это, собственно, видно на примере структуры самого же присутствия. Смерть как его предопределенная возможность и предопределенная возможность, создающая его самость, имеют разный онтологический смысл. Первой опре­деляется продолжительность бытия, второй - его сущность. Феномен же, когда предопределенная возможность, определяющая смысл («самость») сущего, уже осуществилась, но при этом бытие этого сущего не знает конца, имеет место уже и в настоящей истории. Так, например, древние греки, пережив расцвет своей культуры и ее упадок, не перестали затем сущест­вовать как народ, но были другими европейскими народами вовлечены в возможности этих последних.

Итак, время как таковое это не причина конечности бытия сущего, соответственно смертности человека. Время - это универсальная структура бытия вообще. Его сущность связана с возможностью как таковой, которая имеет место  в отношении к актуальному бытию в качестве возмож­ности этого бытия.

Трудно представить себе мир без возможностей, а значит, без вре­мени. Тогда возможности беспредельны? Это необходимо должно быть так, ведь предопределенная предельная историческая возможность присутствия есть не что иное, как по себе о-пределенное бытие, то есть само оно оп­ределяется из бытия (не из ничто), а именно из беспредельного бытия как возможности.

Вот, пожалуй, это и все, что нам необходимо и что мы можем знать сегодня о существе времени. И поскольку «проблема времени» не является препятствием на пути настоящего онтологического исследования, то все-таки можно ли считать доказанным, что смыслом нашей истории яв­ляется бытие-вообще в качестве действительного бессмертия человека? Если здесь возможно мнение, отвечающее «нет», то для того, чтобы быть весомым, ему самому придется дать принципиальное (а не случайное и га­дательное) решение основных философских проблем и прежде всего пробле­мы трансценденции сущего. В противном случае эта точка зрения не под­нимется выше пустого скептицизма, считающего, что релятивизм вообще является верховной мудростью мира.

Примечания

¹ Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 148-149.

² Письмо о гуманизме // Там же. С. 220.

³ Европейский нигилизм // Там же. С. 173.

          ⁴ Ср.: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 364-366.

          ⁵ Там же. С. 145.

⁶ Ср.: там же. С. 145; цитату (5) см. выше.

⁷ Ср.: там же. С. 442, маргиналия 145^Х. Следует заметить: даже в этой поздней маргиналии к соответствующему месту «Бытия и времени» Хайдеггер держится прежней концепции бытия присутствия.

⁸ Ср.: там же. С. 366.

⁹ Ср.: там же. С. 61.

¹⁰ Там же. С. 440, маргиналия 61^Х.

¹¹ Ср.: там же. С. ИЗ.

¹² Этос - как способ бытия человека в широком позитивном смысле, то есть как праведность, подлинность.

¹³ Бытие-вообще - это термин, которым далее мы будем обозначать бытие во временном смысле. В данном случае это «бесконечное» бытие, которым озабочено присутствие как своей посмертной известностью, «бессмертно­стью». Бытие-вообще мы будем отличать от бытия-конечного в качестве отведенной присутствию конечной возможности быть.

¹⁴ Ср.: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 145-148.

¹⁵ Ср.: там же. Маргиналии 147^ХХ и 147^ХХХ к соответствующему месту с. 147.  

¹⁶ Или просто: бытие-в-возможном мире, то есть исходно это априорная отнесенность присутствия к концу истории. Структура же бытия-в-собственном мире конкретнее означает: бытие в своем конечном мире как тако­вом.

 

 

                        

                                                    Х Х Х Х

 

Настоящую работу вы можете встретить и под другими названиями, например «Философские проблемы …». С ней связаны также другие наши работы: прежде всего, «Конец истории: методика толкования и толкование Апокалипсиса» и приложение к ее первой части «Толкование Апокалипсиса: конец света сегодня».

 

                                                  Х Х Х Х

 

1. Названные работы расположены на сайтах, соответственно: www.apocalypsetoday.narod.ru; www.corbao.narod.ru               

 

 

 

 

 

2. В ближайшее время мы намереваемся орубликовать и другие наши философские работы. Следите за информацией на сайте.

Наши новые работы: "О способе победы над смертью" и другие Вы найдете на сайте: www.corbao.narod.ru

Страница ссылок Союз образовательных сайтов На первую страницу